Freud/Foucault - allers-retours

Foucault et Freud : une grande partie de mon travail consiste en un dialogue incessant (tour à tour conciliateur et conflictuel) entre les deux. C’est dans l’espace mouvementé situé entre Foucault et la psychanalyse que j’ai tenté de penser ce que c’est qu’être gay [gayness] et, plus généralement, le désir et la sexualité. Avant de me plonger dans l’oeuvre de Foucault, j’avais travaillé à partir de textes psychanalytiques, et je ne pouvais m’empêcher de trouver regrettable le refus, chez Foucault, d’engager quelque chose comme un dialogue soutenu avec la psychanalyse. Il me semblait impossible de traiter, avec toute l’ampleur qu’elles méritent, certaines des questions qu’il soulevait, en particulier sur la nature des dispositifs disciplinaires et sur les possibilités de résistance à ces dispositifs (possibilités inscrites dans ces dispositifs mêmes) sans prendre en compte des concepts psychanalytiques comme le refoulement et l’inconscient. Mon objection n’était pas seulement abstraite et intellectuelle. J’estimais par exemple (et je continue d’estimer) qu’on ne peut comprendre le problème social de l’homophobie qu’en surface si l’on n’a pas recours à ces concepts. J’ai ainsi suggéré, dans Le rectum est-il une tombe ? [1], que la lutte contre l’homophobie est vouée à l’échec si l’on ignore les angoisses et les désirs qui sous-tendent l’homophobie. Pour nombre d’hommes hétérosexuels (source principale de la persécution homophobe), l’homophobie est une forme déplacée, et plus « acceptable », de misogynie. Elle est le symptôme d’une fascination mêlée de terreur à l’égard de la jouissance où le moi se désintègre - jouissance qui serait le propre d’une sexualité féminine fantasmée, et à laquelle le corps masculin pourrait accéder, selon le même fantasme, par le sexe anal dit « passif ». C’est pourquoi j’ai toujours trouvé un tant soit peu simpliste l’affirmation de Foucault selon laquelle ce qui paraîtrait le plus intolérable dans l’homosexualité ne serait pas l’acte sexuel lui-même, mais le spectacle de gays heureux après que cet acte a été consommé. Après tout, la scène qu’il décrit (et dont il a probablement été souvent témoin dans les rues du Castro, à l’époque glorieuse d’explosion sexuelle pré-sida dans le San Francisco de la fin des années 1970), peut difficilement passer pour une prérogative gay : des millions de couples hétéros ont l’air tout aussi heureux après une bonne baise ; et aujourd’hui que des gays se ruent fébrilement pour échanger des voeux matrimoniaux, il y a des raisons de penser qu’ils paraîtront bientôt tout aussi malheureux, et tout aussi pénétrés d’ennui, que d’innombrables couples hétérosexuels après cinq ou dix ans d’intimité monogame.

C’est pourtant cette conception simpliste et facile à railler de l’homophobie qui a contribué à refroidir mon enthousiasme pour les interprétations psychanalytiques. Il faut d’abord rappeler que la remarque réductrice de Foucault est bien sûr délibérément et stratégiquement polémique. Plus encore, elle résulte de sa conviction (qui tient sans doute davantage de l’espoir) que les gays pourraient inventer des styles de vie moins oppressifs (des relations intimes, mais aussi une socialité plus générale, qui ne fussent plus structurées par les positions fixées de domination et de soumission, de supériorité et d’infériorité) : en bref, que nous pourrions devenir les modèles de ce qu’il appelait « nouveaux modes de relation ». Mon livre Homos [2] est la recherche d’un équilibre périlleux entre une allégeance persistante à la psychanalyse et ma conviction croissante que ladite psychanalyse ne sera pas très utile à qui tente de re-configurer la relationnalité. Non seulement parce que, comme l’a plaidé Didier Eribon avec une grande vigueur, il se pourrait que la compromission de la psychanalyse avec une éthique sexuelle normative soit irrévocable ; mais aussi, d’une façon peut-être encore plus significative, parce que ce que j’en suis venu à tenir pour l’aspect le plus précieux de la pensée psychanalytique est foncièrement inhospitalier à l’objectif, sans doute utopique mais néanmoins indispensable, de « nouveaux modes de relation ». Je pense à la pulsion de destruction (du monde en même temps que du moi) que Freud, particulièrement dans Malaise dans la civilisation,décrit comme intraitable, parce qu’elle est aussi la source de jouissance la plus profonde que l’on puisse connaître. Par conséquent, la jouissance destructrice résisterait, selon Freud, à toutes les transformations sociales, quelles qu’elles soient. Je me suis donc beaucoup intéressé à la question suivante : est-il possible d’inventer de « nouveaux modes relationnels » tout en prenant en compte le caractère intraitable de la pulsion de mort ?

Il est vrai que Foucault n’est lui-même pas allé très loin dans la description de ce à quoi pourraient ressembler ces « nouveaux modes de relation ». Je trouve du reste cette lacune salutaire, dans la mesure où des indications plus spécifiques sur la façon dont nous pourrions « devenir gay », pour reprendre ses termes, eussent contraint nos efforts pour y parvenir ; sa sous-conceptualisation de cette notion peut en revanche nous tenir lieu d’inspiration généreuse, en laissant le champ libre à toutes sortes d’expériences et d’expérimentations. Mes travaux récents sur les arts visuels, en collaboration avec Ulysse Dutoit, peuvent être envisagés comme des expériences spéculatives inspirées par l’intérêt porté par Foucault à l’innovation en matière relationnelle. Les secrets du Caravage [3], en particulier, passent d’une lecture psychanalytique de ce que nous appelons « l’invitation érotique » - à propos de ses premiers portraits de garçon à la séduction provocante -, à l’analyse d’un espace relationnel qui propose une sorte de plaisir distinct de la jouissance associée au désir sexuel (et à l’agression sexualisée). Les secrets du Caravage est une étude anti-psychanalytique, au sens où y est présenté le fondement relationnel d’un plaisir sensuel qui a renoncé, ou dépassé les mystères excitants du désir. (J’en suis même venu, plus récemment, à m’intéresser à l’élaboration d’une théorie de l’amour exempt du désir - peut-être quelque peu inspirée par le modèle du « pur amour » fénelonien tel que Jacques Le Brun l’a analysé). Ainsi, à travers une série d’analyses de tableaux qui, en elles-mêmes, ne doivent rien à l’analytique foucaldienne, nous reprenons, dans nos propres termes, la distinction foucaldienne entre désir et plaisir ; nous trouvons dans l’oeuvre du Caravage, par opposition à la façon dont la psychanalyse insiste sur le manque inhérent au désir, des représentations visuelles des plaisirs de percevoir, partout, des reproductions de soi partielles. En somme, une érotique de la présence et de la plénitude, plutôt qu’une érotique basée sur l’appropriation et la jouissance (présumée) de ce dont on manque. La connexion avec Foucault est même encore plus nette, dans la mesure où le plaisir dont nous parlons est à la fois un phénomène esthétique (produit par la perception de correspondances formelles entre le sujet et le monde), et un effet d’une certaine ascèse (l’effet d’un travail sur, et dans une certaine mesure contre soi). Ascèse et esthétique : deux termes centraux pour l’élaboration foucaldienne, dans l’Histoire de la sexualité,d’un souci de soi, d’une éthique de soi, dans l’Antiquité gréco-romaine.

Et pourtant : une autre lecture de Foucault, faite à l’occasion d’un séminaire que j’ai donné à la Northwestern University de Chicago au printemps dernier, a ré-éclairé, d’une manière inattendue, ce qu’est pour moi la psychanalyse, et a - n’en déplaise à l’ombre de Foucault - conduit Freud et Foucault à se re-rencontrer harmonieusement, au moins temporairement. Dans une intention manifestement anti-psychanalytique, Foucault annonce, au premier volume d’Histoire de la sexualité, qu’« il ne faut pas décrire la sexualité comme une poussée rétive ». C’est plutôt « le nom qu’on peut donner à un dispositif historique : [...] un grand réseau de surface où la stimulation des corps, l’intensification des plaisirs, l’incitation au discours, la formation des connaissances, le renforcement des contrôles et des résistances, s’enchaînent les uns avec les autres, selon quelques grandes stratégies de savoir et de pouvoir » [4]. Encore plus originale, et même un peu curieuse, la façon dont Foucault insiste, dans la dernière section du même volume, sur la non-existence du sexe. Il y a là une distinction importante : la sexualité existe comme dispositif stratégique, mais ce dispositif dépend de l’invention du{}sexe, lequel est « le foyer autour duquel [la sexualité] distribue ses effets » [5]. Le sexe n’est rien de plus que « l’élément le plus spéculatif, le plus idéal, le plus intérieur aussi dans un dispositif de sexualité que le pouvoir organise dans ses prises sur les corps, leur matérialité, leurs forces, leurs énergies, leurs sensations, leurs plaisirs » [6]. Rien, semble-t-il, n’est plus susceptible de gommer effectivement le champ tout entier de la psychanalyse que cette notion du sexe comme mythe requis pour soutenir la construction historique que l’on appelle sexualité. Au cours du même séminaire, nous avons lu des passages de Freud ; et c’est peut-être cette proximité textuelle avec Foucault qui nous a amenés à formuler la saisissante conclusion suivante : au terme d’analyses complètement différentes, Freud en vient à une conclusion à peu près identique à celle de Foucault. Autrement dit, le fondateur de la psychanalyse a lui aussi effacé le sexe du corps humain. L’ensemble du texte des Trois essais sur la théorie de la sexualité présente la sexualité comme une construction : il détermine les stades - oral, anal et phallique - par lesquels le sujet humain doit passer pour parvenir à une génitalité normée. Mais après avoir tracé avec tant de soins le développement supposé nécessaire de la sexualité chez l’enfant, Freud en vient, dans la dernière phrase de son livre, à « avouer, à regret », que les connaissances sur « l’essence de la sexualité » sont si insuffisantes que l’on ne peut donc former une théorie « capable d’expliquer suffisamment les caractères normaux et pathologiques de la sexualité » [7]. C’est pourtant exactement ce que, jusqu’à cette dernière phrase, les Trois essaisont fait, avec plus ou moins d’assurance : élaborer une théorie des conditions normales et pathologiques de la sexualité. En la relisant dans une perspective foucaldienne, l’oeuvre de Freud donnait donc quelque chose d’assez différent. Les Trois essaisexposent les lignes directrices d’une discipline thérapeutique. Ils confèrent un contenu au développement sexuel, et structurent ce contenu comme un récit téléologique. Mais Freud dévoile ce contenu comme une pure construction, en reconnaissant l’absence, ou tout au moins le caractère inconnaissable, du point idéal - pour paraphraser Foucault - que son exposition du développement sexuel rend nécessaire (sans compter qu’au cours du texte, le sexe devient une propriété du corps tout entier - de la peau, des organes internes - et que le plaisir sexuel peut être provoqué par des choses comme la lecture ou le voyage en train...). La validité de cette description, de ce récit, dépend de ce qu’il y ait une « essence de la sexualité » connaissable - un référent biologique que Foucault appelle « sexe ». Tout se passe comme si, dans tout l’essai, à l’exception de sa dernière phrase, Freud confirmait son rôle dans l’histoire de ces stratégies de savoir et de pouvoir que Foucault a nommé « sexualité » ; mais voilà que, de l’état d’« objet » culturel démystifié par l’analyse de Foucault, il passe à celui de démystificateur de lui-même. Ainsi, la psychanalyse anticipe et produit la déconstruction foucaldienne de la psychanalyse. Freud s’est-il par anticipation transformé en Foucault ? En tout cas, quand on ajoute à cet aveu étonnant qui subvertit toutes les certitudes des Trois Essais,la récupération du sexe proprement dit par la jouissance de l’agression dont il parle vingt-cinq ans plus tard dans Malaise dans la civilisation,on peut se sentir autorisé à affirmer que Freud a ouvert la voie à ce que sera l’entreprise majeure de Foucault : ce qu’on pourrait appeler le déblaiement corporel[corporeal clearance] - à savoir : le fait de dépouiller le corps de son identité sexuelle prescrite et non nécessaire, et de le présenter comme une surface de chair, merveilleusement bigarrée, disponible à des plaisirs jusque-là inarticulés, barrés et paralysés par l’excitation - autorisée en même temps que prohibée - de quelque chose qu’on appelle sexe.

Mais pourquoi revenir à Freud en passant par Foucault, si c’est seulement pour lire Foucault en Freud ? Avant toute chose, Foucault peut nous aider à voir, malgré lui, que la psychanalyse, dont il estimait certainement, comme le font aujourd’hui la plupart des théoriciens queer, qu’elle travaillait à un renforcement massif des vieuxmodes relationnels, pourrait bien en fait avoir, malgré elle, défriché le terrain pour de « nouveaux modes de relation ». En même temps, la psychanalyse argumente pourtant puissamment contre l’illusion que de nouvelles relationnalités puissent être simplement « produites », pourvu que nous en fassions consciemment le choix - illusion alimentée, involontairement ou délibérément, par quelques-uns des premiers textes queer. La possibilité d’inventer de nouvelles formes d’intimité, et même peut-être de nouveaux modes de plaisir, doit, je crois, prendre en compte la résistance intraitable à la vie elle-même que Freud appelait pulsion de mort - et que Jean Laplanche a identifiée chez Freud avec la sexualité elle-même. Dans le domaine politique, la promotion de projets meurtriers peut sans doute être expliquée par toutes sortes d’intérêts matériels, mais le soutien plus ou moins passif - et donc la collaboration - de millions de personnes qui ne tireront aucun profit de leur réalisation ne peut être compris qu’en termes de pulsion de destruction, peut-être universelle, et incurable. En d’autres termes, alors même qu’il ne saurait y avoir aucune excuse au fait de ne pas combattre les formes multiples d’oppression, la psychanalyse nous enseigne - à l’encontre d’une certaine suffisance queer que je trouve déprimante - qu’il n’y a jamais seulementopposition entre l’oppresseur et l’opprimé, et que nous sommes tous, pour ainsi dire, opprimés par l’invite à la jouissance meurtrière.

La suffisance queer à laquelle je fais référence s’est souvent autorisée d’un sérieux contresens sur Foucault. En fait, la pulsion de mort psychanalytique peut nous ramener - en un avant-dernier tour de vis - à ces passages où Foucault rend compte, d’une manière non-psychanalytique et néanmoins très convaincante, des entraves à la production de nouveaux modes relationnels. Elle sera toujours entravée, avec plus ou moins d’efficacité, par la dynamique du pouvoir inhérente à tout mouvement.Rappelons que, pour Foucault [8], le pouvoir n’est pas simplement une chose exercée par ceux qui « l’ont », « ceux qui exercent le pouvoir » ; il est plutôt « omniprésent », « immanent » à « tous types de relations », « il se produit à chaque instant, en tout point, ou plutôt dans toute relation d’un point à un autre ». En un sens, le pouvoir, tout comme les inévitables résistances au pouvoir internes à son mouvement (les résistances sont « l’irréductible vis-à-vis » du pouvoir, ce qui peut faire dévier et réorienter les trajectoires toujours mobiles du pouvoir) constituent l’énergétique de la vie même. En termes plus concrets, Foucault suggère ainsi que les frictions, les antagonismes et les oppositions inhérents au pouvoir ne peuvent jamais être éliminés des groupes sociaux, et que tout projet de réorganisation sociale doit en conséquence leur accorder une place. Le pouvoir opère relationnellement ; il n’y a pas de relationnalité sans pouvoir. Cette ontologie cinétique du pouvoir est la version foucaldienne de l’intraitabilité - intraitabilité définie plus complètement - et selon moi d’une manière plus satisfaisante - par l’intérêt psychanalytique pour les pulsions inconscientes. En bref, et pour schématiser à l’extrême ce va-et-vient vertigineux entre Foucault et la psychanalyse, disons que la psychanalyse « a besoin » de l’invocation utopique de Foucault à de « nouveaux modes relationnels », tandis que Foucault a besoin de la densité psychique par laquelle, dans les termes que la psychanalyse a mis à notre disposition, la jouissance risque toujours de corrompre le plaisir.

Pour mon dernier virage - en tout cas le dernier en date - je voudrais suggérer qu’un inconscient conçu psychanalytiquement peut être non seulement la source de ces risques que je viens de mentionner, mais qu’il peut aussi contribuer aux extensions de plaisirs et aux tentatives pour repenser la relationnalité. Ce qui supposerait d’enrôler l’inconscient au service des « nouveaux modes relationnels ». Le corps, une fois soulagé du fardeau du sexe, et tout spécialement de la conception nuisible selon laquelle le manque serait constitutif du désir (et de notre relation au monde), peut - dans son ouverture entière au monde - être le site d’une inscription de l’inconscient. Est-il possible de repenser l’inconscient dans un sens foucaldien ? On pourrait avancer que ce défi a déjà été relevé par Lacan, en se référant à sa tentative de dissocier la psychanalyse d’une psychologie de la profondeur. L’inconscient, dit Lacan, est entre perception et conscience. Spéculer sur cette proposition (que je situerais « quelque part » entre Freud et Foucault) pourrait être le point de départ d’une reconstruction de la subjectivité (tâche plus générale, et plus radicale, que l’énonciation d’une soi-disant subjectivité gay) dont dépendent ultimement toutes les reconstructions politiques effectives.